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발타자르, 예수, 그리고 이스라엘
한스 우르 폰 발타자르(Hans Urs von Balthasar)는 스위스 출신으로 예수회에 속한 카톨릭 신학자입니다(이후에는 예수회를 탈퇴했습니다). 개인적으로 보스턴 칼리지에서 Th.M.(Master of Theology: 목회학 석사 학위M.Div 이후에 세부 분야에 대한 공부를 깊이 하기 위해서 밟는 석사 후 과정)을 하면서 발타자르에 대해서 관심을 가지게 되었고, 그렇게 가지게 된 관심은 박사를 하고 있는 지금까지 연결되어오고 있습니다. 오늘 서평에서는 발타자르의 예수와 이스라엘의 관계에 대한 신학적 이해를 통해서 어떻게 그러한 이해가 인종 차별적 신학으로 가는 길을 막아 줄 수 있는지에 대해서 살펴보도록 하겠습니다.
발타자르에게 있어서 이스라엘에 관한 질문은 그리스도 사건(그리스도의 탄생과 사역, 그리고 죽음을 모두 포함하는)을 선전제로 놓아야 제대로 이해할 수 있습니다. 특별히 그의 성 토요일 신학(Theology of Holy Saturday) 안에 담긴 그리스도의 인간의 최악과의 연대하심을 살펴볼 필요가 있습니다. 발타자르의 성 토요일 신학은 그리스도께서 무덤에 계셨던 토요일에 무슨 일이 일어났는지에 집중하는데, 역사적으로 많은 신학자들이 그 기간 동안 그리스도께서는 이미 죄에서 승리하셨고, 승천하실 준비를 하시고 계셨다고 선포하는 것과는 달리, 발타자르는 그 기간이 그리스도께서 인간으로서 경험할 수 있는 최악의 경험, 곧 하나님께 완벽하게 버림을 받으시고 완벽한 하나님의 부재 가운데 계셨던 시간, 이 세상 어떤 죄인도 경험해 본 적이 없었던 죄의 무참한 결과를 경험하고 계셨던 시간이라고 말합니다. 이렇게 얘기할 때 자연스럽게 함의로 나타나게 되는 신학적 결과는 발타자르에게 깊은 영향을 끼쳤던 바르트의 경우와 비슷하게, 그리스도께서 인간의 모든 죄의 결과를 다 짊어지고 저주를 받으셨기에 모든 인간들에게 구원을 받을 기회가 열리게 되었다는 것입니다. 즉 그리스도의 구원의 보편성이 이러한 신학을 통해서 나타나게 되는 함의입니다. (다만, 발타자르 자신은 이러한 신학을 통한 구원에 관한 자신의 입장을 바르트의 보편 화해론(universal reconciliation)과 칼빈의 이중 예정(double predestination) 중간 지점 정도에 놓고, 모든 사람의 구원이 거의 확실하다는 말에도, 또 하나님께서 어떤 사람은 유기하심으로, 어떤 사람으로 구원하심으로 정해놓으셨다는 논리에도 동의하지 않습니다. 다만, 그의 책 Dare We Hope that All Men Be Saved?에서도 알 수 있듯이, 모든 사람을 구원하시기를 원하시는 하나님의 마음처럼 우리도 모든 사람이 구원받기를 바라야 한다고 주장합니다.)
그러면, 이러한 그리스도의 보편적 구원 사역이 어떻게 이스라엘과 연관이 있는 것일까요? 단적으로 말하자면, 이스라엘 또한 그리스도와 마찬가지로 세상을 향한 빛이 되어 하나님을 알리라는 사명을 공동체적으로 받았기에 (하지만 실패했기에), 그리고 그리스도께서는 그러한 사명을 받은 공동체의 일원으로 태어나셨기에 그렇습니다. 다시 말하자면, 그리스도의 보편적 구원 사역은 오직 그리스도께서 태어나시고 자라셨으며, 사역하신 문화적, 역사적 맥락을 떠나서는 이해하는 것이 불가능하다는 것입니다. 따라서 보편성과 특수성은 그리스도 안에서 긴장 관계 가운데 조화를 이룹니다. 발타자르 자신의 말을 들어보도록 하겠습니다.
예수께서 밑으로부터 오신 것이 아니라고 한다면, 위로부터 오신 것도 아닐 겁니다. 예수께서 이스라엘의 전체 역사를 (그리고 그를 통해서 세계 전체의 역사를) 하나님과 함께 당신 안에 짊어지신 것이 아니었다면, 그 분은 이스라엘을 향한 하나님의 역사에서 그 분의 마지막 말씀이 아니었을 겁니다. (신학적 미학 6권. 새 언약)
유대인이 아닌 예수, 그리고 교회의 인종 차별
이렇듯 예수의 보편적 구원 사역이 유대인이라는 특수한 정체성 안에서만 제대로 이해될 수 있는 것이라면, 곧바로 이어지는 함의는 예수의 유대인으로서의 특수성을 현대 신학이 잘 보전해내지 못한 것에 대한 반성이 뒤따라야 한다는 겁니다. 특별히 화살이 소위 대체 신학(replacement theology)이라고 불리는 신학 운동으로 향하게 될 겁니다. 왜냐하면 대체 신학은 계속적으로 이스라엘의 구원사적인 역할이 이제 모두 끝났으며, 교회가 새로운 이스라엘이라고 주장함으로써 은연 중에 예수에게서조차 그의 유대인되심을 지워내려고 시도해 왔기 때문입니다. 하지만 발타자르는 예수의 인간으로서의 정체성, 곧 그가 유대인이며, 이스라엘이 하나님께 받은 사명을 완수해내기 위해서 왔다는 그 맥락을 제거하려고 한다면 곧 예수가 이뤄낸 보편적 구원 사역이 이루어지게 된 맥락을 제거하는 꼴이 되어버리게 되며, 결국 예수의 보편적 구원 사역 자체를 부인하는데까지 이르게 되어 버리고 만다고 말합니다.
여기까지보면 지금까지의 얘기가 단순히 신학적인 이론에 그치는 것처럼 보이지만, 그리고 발타자르가 제가 앞으로 하게 될 얘기를 직접 한 것은 아니지만, 이 얘기는 현대 기독교 신학의 인종주의와 긴밀하게 맞닿아 있습니다. 실제로 많은 학자들이 예수의 유대인 되심을 예수의 정체성에서 지워내려고 했던 시도들이 은연 중에 예수를 백인으로 만들었고, 그러한 시도들이 궁극적으로 백인이 아닌 사람들에 대한 차별로 이어졌음을 치밀한 신학적, 역사적 연구를 통해서 밝혀내고 있습니다. 그 대표적인 예를 하나만 들고 이번 꼭지를 마칠까 합니다. 기독교 신학계에서도 잘 알려진 유대계 학자 아브라함 조슈아 헤셸(Abraham Joshua Heschel)의 딸이자, 현재 다트머스 대학교에서 가르치고 있는 수잔나 헤셸(Susannah Heschel)은 자신의 저서 “아리안 예수”(The Aryan Jesus)에서 다음과 같이 말합니다.
예수의 유대인으로서의 정체성을 거부하고, 그를 아리안으로 규정한 것은, 단순히 기독교를 재정의하는 차원에서 멈추지 않았고, 유럽 전체를 인종화시키는 방향으로 나아갔습니다. 즉 유럽인들이 백인이라는 사실에 안도감을 갖게 했던 것입니다. 예수의 이미지는 인종 차별 주의가 백인됨을 주된 기준으로 세워가는데 매우 중요했습니다. 진정한 백인 남성은 단순한 백인인 남성이 아니라, 이상화(idealized)된 백인 남자이며, 바로 그가 그리스도입니다. 유럽 남성들이 자신을 백인 남자로 규정하기 위해서, 그리스도께서는 유대인이 아니라 백인이 되셔야만 했습니다. (수잔나 헤셸, The Aryan Jesus, 28)
헤셸은 여기서 나치의 인종 차별주의에 기독교가 끼친 영향, 특별히 예수의 유대인으로서의 정체성을 벗겨버리고 백인의 옷을 입힌 것에 대해서만 얘기하지만, 이런 성향이 단순히 근.현대적인 현상이 아니라 초기 교회부터 항상 있어왔던, 예수와 이스라엘 사이의 관계에서 기독교가 예수의 유대인으로서의 모습을 지워내고 새로운 정체성을 가지려고 했었던 시도의 일환이었다는 것이 이미 수많은 학자들에 의해서 밝혀지고 있습니다. 읽어보시면 좋을 만한 대표적인 작품을 딱 세 개만 들고 이번 주 공부 나눔을 마치도록 하겠습니다. 먼저 R. Kendall Soulen의 The God of Israel and Christian Theology라는 책은 대체주의의 폐해를 자세히 밝히며 예수의 유대인으로서의 정체성이 기독교 신학에서 가지는 역할에 대해서 재고해야 할 필요에 대해서 역설합니다. 예일 대학교에서 가르치는 Willie Jennings의 The Christian Imagination은 기독교적 식민주의와 인종차별주의의 역사적 기원을 탐구하며, 그 중요한 원인으로 예수의 유대인 되심에 대해서 기독교가 충분히 탐구하고 통찰하지 못한채로 섣불리 상황화적인 신학함에 뛰어들었음을 주장합니다. 마지막으로 듀크 대학교에서 가르치는 J. Kameron Carter의 Race: A Theological Account는 좀 더 철학, 사상사적인 차원에서 Jennings의 논의를 파고들어갑니다. 이 세 권의 책에 Heschel의 책까지, 네 권의 책이 공통적으로 얘기하고자 하는 것은 교회가 이스라엘을 대하는 태도를 재고해야 한다는 것입니다. 저 또한 여기에 동의하며, 앞으로 이런 부분으로 더 공부해 보려고 합니다.
LIKEELLUL
For von Balthasar, answering the question of Israel, as with all other important theological questions, ought to presuppose the Christ event, with his utter damnation by God in solidarity with the hopelessness and god-forsakenness of humanity (in fact the extremist one can possibly experience as such), which is the thrust of his theology of holy Saturday. While Christ’s suffering as the representative of humanity is replete with the universalist sentiment, that is, God’s salvation open to all, one more thing that should be taken into account is where Christ came from as a member of humanity in all his particularity and specificity, and this is where the question of Israel becomes important in the final outworking of this paper. For von Balthasar, Jesus’ universal work of salvation only makes sense in the context of his specific cultural and historical location, for he is not just a rootless, bodi-less person who came out of nowhere, but like with the rest of us he also has a cultural and historical root where his life story is deeply embedded. In fact, that’s why von Balthasar states as follows.
Had Jesus not truly come from beneath (from the depths, from the interior of the filia Sion), then he would not truly have come from above. Had he not borne the whole history of Israel (and therein of the world) with God in himself, then he could not have been the final word of the history of God with Israel (and therein with the world).[1]
At this point, another important overarching theological scheme which will shed an important light not just on the question of Israel, but also on the overall Balthasarian corpus, is his notion of recapitulation. Drawing upon St. Irenaeus’ understanding of it, von Balthasar puts the term in perspective. “What he [St. Irenaeus] means [by recapitulation] is this: the second Adam is the repetition, in divine truth, of the first Adam, the Adam who turned away from God… St Paul coined the word ‘recapitulation’ to express the meaning of the Incarnation: it was God’s plan to ‘bring everything together under Christ as Head, everything in the heavens and everything on earth”[2] While to some this might seem to signal turning back to the universalist aspect of Christ’s work, the notion of recapitulation has as much to do with Israel as it does with Gentiles, for the reason that Christ is placed to be the second Adam is precisely because what God has assigned Israel to be its mission Israel has miserably failed, in place of which Christ has fulfilled the mission of Israel. In this light, Christ and Israel are inseparably related to each other, which is also why the recapitulation of Christ is the meaning of the Incarnation. Regarding this point, Anthony C. Sciglitano, Jr. sums up the point nicely: “The credibility of Jesus’ call hinges on the continuing presence of the covenantal context so that what Jesus requires does not come out of the blue as an arbitrary demand… “Recapitulation” for von Balthasar comes to mean that Christ is the concretion of the Covenant from both sides of the relation, the human-Israelite and the divine.”[3] Thus, just as Israel has existed as a real entity, both individual and communal, so Jesus must have been a real person with flesh-and-blood, and there is no room for spiritualizing Jesus’ existence as a bodiless universal person. The implication here is moving toward preserving the Jewishness of Jesus, which will be very important in the last section of this paper. Before that, then, it is in this light that Jesus as the concretion of the Covenant is how von Balthasar explains the simultaneity of the universalistic and particularistic aspects of Jesus’ saving work.
Hence, without Israel there is no Jesus also and vice versa, and von Balthasar builds on this point, arguing for the justification of Israel and Judaism as God’s people even today.[4] This is a serious attack against the traditional doctrine of supersessionism, claiming that Israel has been replaced by the Church and is no longer valid in God’s sight. For von Balthasar, the destiny of Israel and that of the Church are inextricable to each other in the drama of salvation history, just as the destiny of Jesus and that of Israel are inextricable to each other, for “the Church remains rooted in the promise and faith of spiritual Israel on the one hand, and in Jewish flesh and blood through Christ on the other.”[5] Not only this, he argues that the Church should give due regard for Israel as her lawful partner to working in the drama of salvation history, and stop its mission work to the Jews, for following Paul in Romans 9-11 von Balthasar understands this issue as follows:
Above all, the problem of unity should not be formulated as though Israel were a people to be evangelized by mission of a rather special kind, and as though Israel were further from the Church than Christian sects. The sects are branches which have been separated and which should be re-engrafted—but Israel is the “holy root” (Rom 11:16).[6]
Here von Balthasar does not necessarily attempt to make Israel superior to the Church, reversing supersessionism to Israel’s favor; in fact, he always cautions that both Israel and the Church should be aware of God’s “whyless love,”[7] the ground of which is not on the merits of the objects of love, but on God who is love. In conclusion, in the eyes of von Balthasar Christianity and Judaism, the Church and Israel, need each other as the foregoing has made clear, and they should constantly engage in dialogue with each other. And perhaps the spirit of such dialogue should be that the shortest route from self to self is through the other, after that of Paul Ricoeur, meaning that they need each other for deeper self-understanding, for they are to each other “the otherness of the self” in Western civilization.
Severing the Ties and Racism as Its Consequence
In the last section of this paper, I will do a really short case study looking at three different contemporary texts, all of which deal with the theological origins of the problem of racism. They are The Christian Imagination by Willie James Jennings, Race: A Theological Account by James Kameron Carter, and The Aryan Jesus by Susannah Heschel. Since my purpose here is simply driving home a grave consequence of severing the ties between Jesus, Israel, and the Church, namely, racism originated from Christian theology, I have to issue a disclaimer that this section will in no way be able to do full justice to the breadth, depth, and richness with which all these four texts bring. Instead, I will selectively read and quote how each of them equally contends that maintaining the inseparable connection between Jesus, Israel, and the Church, which von Balthasar makes every arduous effort in preserving, would be the best cure for the ill of theological racism. Again, my survey will neither be fully systematic nor organized, only focusing on making the case for my point.
Of all the four texts, perhaps it is best to begin with Susannah Heschel’s The Aryan Jesus, in the beginning of which Heschel explicitly argues that “draining Jesus of Jewishness,” also the chapter title, is the ground for the ills of Nazi’s racism toward Jews. “Rejecting Jesus’ Jewishness and defining him as Aryan was about not only redefining Christianity, but racializing Europe: reassuring Europeans that they were white. Images of Jesus were crucial to racism in establishing the primary criterion of whiteness: Christ himself.”[8] For Heschel, as with von Balthasar, behind such invidious scheme lies supersessionism. “Supersessionism was structured as a kind of colonization of Judaism, metaphorically speaking, on the theological level. As a colonization, it did not seek the destruction of Judaism, but its arrogation and exploitation for Christian purposes.”[9] Equally explicit in this regard is Willie Jennings’ The Christian Imagination: Theology and the Origins of Race. While Heschel focuses on the problem of racism under the Nazi rule, Jennings’ gives a broad stroke of how supersessionist thinking’s attempt to sever the ties brings about the disastrous results of racism. “Jesus is Jewish, and it is a sad and grotesquely ironic reality that the supersessionist movement in Christian theology was enabled through Christian reflection on Jesus Christ.”[10] Again, Jennings also expounds how this is connected to a racializing of the Jews, which is the theological origin of racial thinking, “Unfortunately, by emphasizing divine freedom in Isarel’s election, Christian theology was able to decouple divine disclosure from the specifics of Israel’s life and land and thereby help make possible a novel reading of Israel—not as God’s people but as an ethnic group.”[11] As with the two previous thinkers, and with von Balthasar James Kameron Carter subscribes to their point much the same way. In fact, Carter employs in his book all the crucial thinkers—St. Irenaeus, Gregory of Nyssa, Maximus the Confessor—whom von Balthasar has been deeply influenced as he outlines his own theology of Israel in this regard. No wonder Carter is in line with the logic of von Balthasar, and Carter’s contentions also stand exactly along the line of preserving Christ’s Jewish flesh as an antidote against the ill of racism. Of all of them, I will finish this paper by quoting a programmatic statement of Carter on the grand theological scheme of St. Irenaeus. “Irenaeus’ grand theological point is that if any one of the aspects of the concentric relationships between creation, Israel, and Christ is lost, theology as discourse becomes distorted into a Gnostic or Gnostic-like discourse of death.” Since gnostic thought generally looks down upon Christ’s Jewish flesh, it goes without saying that the ties made by von Balthasar as well as Irenaeus will be attenuated, eventually broken, resulting in racism, as this paper has been arguing all along.
The argument of this paper has been simple: Hans Urs von Balthasar’s apokatastasis presupposes the Christ event, which brings along with it the intimate bond among Jesus’ Jewishness, Israel, and the Church. In case any link composing this bond is broken, the vision of apokatastasis will be naturally at risk, and as a consequence, racism deriving from the theologizing therefrom will rear its ugly face.
LIKEELLUL
[1] Von Balthasar, The Glory of the LORD A Theological Aesthetics VII: Theology the New Covenant (San Francisco, CA: Ignatius Press, 1989): 55
[2] Von Balthasar, The Scandal of the Incarnation: Irenaeus against the Heresies (San Francisco, CA: Ignatius Press, 1981): 53.
[3] Anthony C. Sciglitano Jr. Marcion and Prometheus: Balthasar Against the Expulsion of Jewish Origins from Modern Religious Dialogue (New York, NY: Crossroad Publishing Company, 2014), 86.
[4] This does not necessarily mean that the national Israel established in 1948 is God’s people. Von Balthasar’s logic is more complicated than such a blanket approval of the national Israel, which I will also briefly touch on in the latter part of this paper, but not to the fullest measure it deserves, considering the limit of this paper. A hint into where he is moving could be found in his intimation of how to interpret Romans 11:26 (All Israel will be Saved) in Dare We Hope? (San Francisco, CA: Ignatius Press, 1986), 185.
[5] Anthony C. Sciglitano Jr. Marcion and Prometheus (New York, NY: Crossroad Publishing Company, 2014):98-99.
[6] Von Balthasar, Martin Buber and Christianity (MacMillan, 1961): 100-101.
[7] Von Balthasar, The Glory of the LORD A Theological Aesthetic
[8] Susannah Heschel, The Aryan Jesus: Christian Theologians and the Bible in Nazi Germany (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2008): 28.
[9] Ibid., 27.
[10] Willie James Jennings, The Christian Imagination: Theology and the Origins of Race (New Haven, CT: Yale University Press, 2010): 259.
[11] Ibid., 254.
